南島文化專欄

從豐年祭服飾淺談花蓮港口阿美認同

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前言

國家力量的衝擊造成全球原住民社會產生文化流失與傳承斷裂等問題，臺灣原住民社群裡的花蓮港口阿美部落自然也不例外。在1987年解嚴、原住民族正名運動的氛圍，以及都會失業率上升的狀況下，以往外流的港口部落族人陸續在1990年代返鄉，並投入藝術創作與文化復振工作。在這三十年的復振過程中，港口阿美人連結傳統，強化了男、女年齡組織（selal）的運作，而這些連結所復振出來的集體記憶與認同則體現於各年齡組的服飾上。

本文即是以港口阿美人最重要的歲時祭儀豐年祭（ilisin）裡年齡組織的服飾切入，將服飾這種物質視為一種記憶載體，以討論記憶的轉變歷程，特別是他們如何在歷史事件與恢復族名的行動中以服飾再現港口社群的記憶與認同。

重思阿美族服飾研究

在社會文化的意義上，我們可將服飾視為連結起個人與社會，具有社會化的文化符號，並顯示出個體認同與社會位置的社會皮膚（social skin）（Tuner 1980）。近年來，臺灣原住民服飾研究也涉及性別、族群認同、文化建構、商品消費與權力關係等議題。例如太魯閣織布文化變遷的研究討論了女性與男性織布生產的價值與意義的轉變（蔣文鵑 2001）。南王卑南人衣飾製作技藝的織與繡對比研究則呈現出原生（與祖先有關）與外來之間的區別，並可藉此進一步探討這樣的對比和部落形成過程裡的複雜性關聯（陳文德 2004）。而排灣衣飾的生產與消費讓我們理解族人的社會關係（階級與身分認同）及其意義的再生產與變遷是如何透過物的流動來建構（郭玉敏 2006）。而當時尚未得到官方認可的Sakizaya族人在火神祭裡穿著的傳統服飾這個案例，則顯示行動者如何在正名運動過程中建構文化內涵與意義（黃宣衛、蘇羿如 2008）。此外，從達魯瑪克魯凱人衣飾風格的轉變的研究裡，我們可以看到商品、人觀與權力建構三者間的關係（鄭瑋寧 2013）。

臺灣人類學的物質文化研究興盛於1970年代，但阿美族的服飾研究在當時卻並未受到關注。出現在1960年代的較早一波阿美族服飾研究基本上為描述性的，在社會文化意涵及理論建構上的著墨並不多（劉斌雄等 1965；李亦園等 1962；阮昌銳1969: 231-234；劉學銚 1963）。

直到1990年代，新一波的阿美族服飾研究才又出現，例如鄭惠美（1997）探究南勢阿美服飾風格在清、日與國民政府不同時期的轉變歷程。許功明、黃貴潮（1998）調查不同地域阿美部落的工藝，其中從豐年祭的盛裝及物的靈力概念討論服飾的變遷。張慧筑（2002）從都歷阿美的女性價值與社會再生產的角度討論服飾的社會文化意義，並且如何以「上異下己」的穿著原則因應時代變遷。許功明（2005）將佩袋做為一種阿美族的族群辨識物，討論其形制分布與功能。林靜芸（2009）及施宏瑋（2011）則著眼於服飾風格、社會組織頭目及男子年齡組之間的關係。以上的研究對象以花蓮（南勢、光榮等）與臺東海岸一帶（宜灣、都歷等）的阿美部落為主，而焦點則在於豐年祭裡的盛裝。然而，就如黃貴潮（1994:23）指出的，各地阿美族的某些差異性反映在服飾風格上。從男子服飾而言，大致上可區別出北部里漏系統、西部馬太系統、海岸中部港口系統及南部馬蘭系統，這些系統的差異也顯示出與周邊其他族群接觸互動（如太魯閣、布農、平埔、客家與卑南等）所產生的影響（許功明、黃貴潮 1998:92-93）。

上述的研究成果原則上描繪了不同系統的阿美族服飾的大致樣貌。然而，現今各阿美族部落的傳統服飾各自有別，此差異涉及各部落的文化脈絡及政經結構下的部落能動性，以上述系統的尺度觀之，恐失之簡略，需要以部落為單位的民族誌資料才能更為適當地回應大環境的社會轉變，以及部落內部如何在豐年祭中以傳統與現代服飾體現出歷史記憶與文化認同。

豐年祭中的服飾與認同

從1990年代迄今，東臺灣成為國家觀光發展政策的重點地區，東海岸陸續出現經濟開發案。各部落對觀光發展持不同立場與態度，因此對發展各有其想像與期待。各部落在對外爭取資源時，內部間的競合過程造就了部落意識，這個現象在部落間彼此有意的區別上即得以觀察。最明顯的例子之一是，在豐年祭中以服飾做為部落意識與認同的象徵；部落以特有的服飾和其他部落作為區隔。除了豐年祭，服飾做為認同的象徵也出現在地方競賽（如歌舞或健康操競賽）與活動（如鄉運動會）等場合裡。因此，服飾做為記憶載體的重要性由此可見。

港口的豐年祭於2011年被公告為縣級無形文化資產，但隨後引起爭議。爭議之處在於，港口豐年祭是當時唯一被公告為無形文化資產的阿美族豐年祭，而各地域阿美族部落存在著差異，因而港口代表海岸阿美族的正當性自然受到其他部落的質疑。同時，對於港口豐年祭是否要進一步被官方正式登錄為國家級無形文化資產，在港口內部也有不同立場的激烈爭辯，到目前為止尚無定論。三十年以來，港口豐年祭逐漸受到部落內外的關注，也帶動起年輕一輩對自身文化的認同與參與。尤其是，近年來港口與鄰近各部落在豐年祭的歌舞或服飾的展現上，即使是在細微處，可看到彼此間是相互較勁的。

港口豐年祭的運作骨幹是年齡組織。不同年齡和性別的組各有其服飾，而服飾各有其社會文化意涵。港口男子年齡組織分為耆老組、年長組及青年組，各組有所屬的服飾並展現出年齡組的階序性和美感。青年組的阿美語稱為kapah，就是指年輕人、漂亮、優良的意思，所以男子年齡組織中就以青年組的服飾最為亮眼醒目。

港口女子的盛裝和花蓮地區的紅色盛裝一致。阿美族女性服飾由黑改為紅的原因主要是觀光發展造成的。此現象從日治時期南勢阿美組成的歌舞團就已開始，直到國民政府時期花蓮阿美文化村成立的影響，紅色的女性盛裝更是廣為普及至各地阿美族聚落（鄭惠美 1997:122-140）。這種女性服飾由黑改為紅的現象在花蓮一帶的阿美族裡尤其顯著。雖然港口女性僅以頭冠區別年長組（皇后帽）與青年組（公主帽），不過，近年來，在豐年祭期間可見到女子年齡組選購組服，即使是穿上現代服裝，也會特別在組服上標記阿美語的組名或人名，表達對自身文化的認同。

港口阿美的Cepo'佩袋

另一個阿美人以服飾來表現記憶與認同的例子是佩袋。佩袋是男女老少都可使用的服飾，也是阿美族的族群表徵（許功明、黃貴潮 1998:80；許功明 2005）。港口阿美人在佩袋繡上「Cepo'」，也就是港口部落的阿美族語。港口族人自1990年代起，就把部落名字繡在佩袋上。

佩袋上的繡字Cepo'具有多種記憶的意義；它是人名、代表部落，還指涉著文獻上所稱1877年的大港口事件（呂憶君2007: 54-62）。對於歷史文獻上的「大港口事件」，港口族人則認為應以「Cepo'事件」稱之。

自1995年起迄今，港口人從隱而不談，參與Cepo'事件紀念大會，到現今在豐年祭對年輕人述說此事件歷史。經過這段歷程後，族人將Cepo'這個符碼繡在佩袋上。另外，1980年代以來，在「還我姓氏」、「正名運動」以及「還我土地運動」等原住民權利運動的後續效應下，港口年輕人在豐年祭期間，也會穿起阿美語標示出組名、人名的衣服，以展現文化認同和主體性。

結論

早期阿美人受到泛靈論觀念的影響，認為個人私物的kawas（即指神靈、鬼魂、超自然存在）具有靈力，因此不喜歡保留祖先衣服（許功明、黃貴潮1998:64-66）。後來由於臺灣整體經濟發展，手工織布被紡織工業取代，加上國民政府時期家政班教授裁縫，加速傳統織布技藝的流失，造成阿美族織布文化難以延續。如今服飾的取得與製作變得比以往更容易，服飾的樣式風格表現更多樣，某種程度上族人卻也因此更能利用服飾來表達意念。

簡言之，作為「社會皮膚」的服飾在傳統的阿美族社群裡即為一種區別我群與他群的表徵。然而筆者認為，除了既有相關研究提到的地區分類與社會功能之外，吾人可藉由服飾所表達的認同來更細緻地探索地方如何回應這數十年來大環境所帶來的變遷。本文即以港口阿美部落為例，所試圖呈現的即是當地人如何在豐年祭裡以服飾來對內凝聚部落，同時對外表達主體。而這內外之間的權力結構及其張力，就穿在港口阿美人的身上，隨著豐年祭等活動的展演而散發開來。

引用文獻
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（本文作者為史前館展示教育組助理研究員）